Stephen Wright, Spitten in de epistemologische gemeenschapsgronden

Vrijheid van cultuur
Regulering en privatisering van intellectueel eigendom en openbare ruimte

Door het toenemend aantal conflicten tussen het publieke en private met betrekking tot het eigenaarschap en het beheer van kennis en cultuur is het denken over het gemeenschappelijke binnen het publieke domein onder druk komen te staan. ‘Vrijheid van cultuur’ dringt zich op als urgente kwestie van juridisch en ethisch belang. In hoeverre kan cultuur en kennis vrij worden gedistribueerd, uitgewisseld of toegeëigend? En welke garantie is er voor plekken waar het gemeenschappelijke zich kan manifesteren en kan worden bediscussieerd?
In dit nummer van Open ligt de nadruk op vragen rond de privatisering van intellectueel eigendom en worden modellen getoond voor een alternatieve stedenbouwkundige praktijk, die de openbare ruimte haar publieke dimensie terug kan geven.

Overview OPEN

The gentrye are all round, on each side they are found,
Their wisdom's so profound, to cheat us from our ground
Stand up now, Diggers all.
The Diggers' Song, Gerrard Winstanley & Leon Rosselson1

Aan de hand van het gedachtegoed van Gabriel Tarde, Ludwig Wittgenstein en George Herbert Mead reflecteert schrijver en criticus Stephen Wright over de vraag hoe voorkomen kan worden dat in een kapitalistische kenniseconomie intellectueel eigendom exclusief wordt toegeëigend en kennis in toenemende mate privatiseert. Wat impliceert dit voor kunst als vorm van kennis?

Het is een verbijsterende anomalie binnen de menselijke anatomie dat onze oren niet zijn voorzien van enigerlei mogelijkheid tot afsluiting. We hoeven onze ogen maar dicht te doen of ons gezichtsveld verdwijnt, maar als we het omgevingsgeluid willen buitensluiten moeten we onze oren dichtstoppen met een geïmproviseerde kurk – vingers bijvoorbeeld. Dit is de verklaring voor de buitengewone epistemologische privileges die het zicht over de andere zintuigen geniet, maar het onderstreept ook het feit dat we ons in geluid bewegen als een vis in het water. We zijn ondergedompeld in een gehoorservaring die we op grond van sociale en culturele criteria opdelen in lawaai, muziek, gesprek enzovoort. We moeten geluid hoe dan ook waarnemen en vaak bemerken we een wijsje te neurieën waarvan we niet eens wisten dat we het in de supermarkt hadden gehoord of herhalen we een accent dat we op straat hebben opgevangen, een uitdrukking die we van de autoradio hebben, of een woord dat we toevallig in de metro hoorden gebruiken. Op dezelfde manier leren we ook buitenlandse talen spreken en het is ook de wijze waarop we onze moedertaal hebben geleerd: door na te doen wat van buiten kwam in een tweeledig, onscheidbaar proces van individuatie en socialisatie. Geluid is niet 'daarbuiten' in de openbare ruimte, wij bevinden ons in het geluid en bij ontstentenis van oorleden die de grens tussen het publieke en private markeren, lijkt het redelijk te veronderstellen dat wat wij horen het basismateriaal is van alle sonische creaties, van gesprek tot muziek.
Maar stel nu dat die geluiden iemands privébezit waren? Stel dat we ze moesten horen, maar ze niet mochten spelen zonder voor dat gebruik te betalen? Zou dat niet het einde betekenen van de volksmuziek, een vorm van musiceren die gebaseerd is op het hergebruik van liedteksten en muziek uit vroegere werken die al naar gelang de veranderende context zijn belichaamd in een nieuw arrangement? In de afgelopen jaren heeft de copyright-wetgeving en de ideeën over cultureel eigendom die daaraan ten grondslag liggen, een einde gemaakt aan de sonische 'gemeenschapsgronden'. Laten we twee symptomatische gevallen bekijken. In 1992 eiste Island Records (ironisch genoeg een beroemd Reggae-label) in een proefproces namens de band U2 een enorm bedrag van de groep Negativland omdat ze fragmenten uit een nummer van U2 hadden gebruikt in een van hun eigen nummers. Om het creatieve eigendom van U2 te beschermen werd Negativland richting faillisement gedreven – wat de groep tot de unieke pleitbezorgers voor de 'creative commons' heeft gemaakt die ze sedertdien zijn geworden.2 Nog treffender is hoe Chuck D van Public Enemy duidelijk maakte hoe diepgaand de copyright-wetgeving de wijze heeft beïnvloed waarop de groep en andere hiphop-artiesten hun muziek maken. In 1988 bracht Public Enemy It Takes a Nation of Millions to Hold Us Back uit, algemeen erkend als een van de meest innovatief klinkende platen ooit. Zoiets had nog nooit iemand gehoord – er lag een laag sirenes en gegil en gekrijs overheen die de aaneengeplakte tracks eronder vele malen versterkte, hetgeen ironisch is, gegeven het feit dat ze rapten op muziek die helemaal bestond uit samples van oudere muziek. Zoals Chuck D het uitdrukt: “Eigenlijk is sampling nodig omdat rapmuziek geen muziek is. Het is rap over muziek heen’’. Rappers namen de geluiden uit hun verzadigde mediaomgeving en rapten daar met behulp van de zojuist geïntroduceerde samplingtecknieken overheen. De groep trok erg de aandacht omdat ze over zwart nationalisme rapten, maar het nummer Caught, Can I Get a Witness gaat rechtstreeks over de dreigende 'criminalisering' van digitaal samplen: “Caught, now in court 'cause I stole a beat / This is sampling sport / Mail from the courts and jail / Claims I stole the beats that I rail... I found this mineral that I call a beat / I paid zero’’. Volgens Chuck D. is het op dit moment praktisch onmogelijk geworden – of duizelingwekkend duur – om een plaat als It Takes a Nation te maken vanwege de honderden samples daarop, maar al in 1991 betaalde niemand meer 'zero' voor de geluiden die ze sampleden – ze betaalden een heleboel. Toch had dat album een diepgaande invloed op de manier waarop we naar muziek luisteren. “Bedrijven hebben uiteindelijk ontdekt dat hiphop-muziek levensvatbaar was. De platen werden verkocht, en daar leven de grote bedrijven van. Aangezien de bedrijven alle geluiden bezitten, begonnen hun advocaten mensen te zoeken die hun copyright schonden’’.3 Wat zijn de filosofische fundamenten en de oorsprong van het 'bezit' van geluiden, ideeën en andere uitvindingen? En wat voor historische vormen van verzet ertegen hebben er bestaan?

De uitvinding die een einde zal maken aan alle uitvindingen
De handeldrijvende Venetianen kwamen als eerste op het idee uitvindingen te gaan patenteren. In 1469 verleende de Venetiaanse Republiek aan één van Gutenbergs assistenten het alleenrecht op het vervaardigen en exploiteren van een druksysteem dat gebruik maakte van losse letters. Het patent werd hem verleend voor de duur van zijn leven, dat, gelukkig voor de drukkunst, niet zo lang bleek te zijn. Maar zoals Pierre Papon opmerkte: “Je kunt je wel voorstellen wat een culturele achterstand Europa zou hebben opgelopen als Gutenberg zijn uitvinding zelf had gepatenteerd’’.4 Het idee om het eigendomsrecht op een uitvinding vast te leggen is inmiddels zo wijdverbreid en vanzelfsprekend geworden, dat het ons in eerste instantie wellicht ontgaat wat een verbijsterende ontwikkeling dit octrooistelsel was in de geschiedenis van het particuliere eigendom. Het lijkt vanuit nu bezien – in een tijd dat letterlijk alles, materieel en immaterieel, privébezit wordt – misschien gewoon de logische volgende stap in een doorgaand commercieel proces. Maar het is niet overdreven te stellen dat de invoering van het octrooistelsel van een ontologische orde was: hoewel schijnbaar bedoeld voor het object in kwestie (deze machine, in deze werkruimte), ontnam het het publiek in feite de kennis om er nog één te bouwen. Het stelsel beschermde expliciet het geestesproduct door impliciet de geestvermogens te privatiseren. Daarmee werd kennis een handelswaar als alle andere, zij het nog in prille vorm. Anders gezegd, terwijl het stelsel schijnbaar betrekking had op een externe machine, zette het de deur op een kier voor de privatisering van een interne machine, tegenwoordig generiek omschreven als intellectueel eigendom. Het is nogal ironisch dat het doel van de eerste uitvinding die werd gepatenteerd zo sterk samenhing met kennisproductie op grote schaal.
Vóór de Venetianen kon een gereedschap zoals een drukpers in bezit zijn van iemand. Maar de kennis die nodig was om er een te maken of te gebruiken kon niet exclusief iemands persoonlijke eigendom zijn, net zo min als het alfabet of de letters en woorden die ermee werden gedrukt. Hele domeinen van het leven vielen niet exclusief te claimen. Deze domeinen tot het gemeenschappelijk bezit rekenen, zou een anachronisme zijn, al is het wel verleidelijk om te doen, gezien de immense uitbreiding van het privébezit de afgelopen eeuwen door octrooien, copyright en andere wettelijke regelingen. Zou men het indertijd zo hebben verwoord, dan zou dat even tautologisch hebben geklonken als de bewering dat de lucht die we inademen of de woorden die we uitspreken gemeenschappelijk bezit zijn, hoewel er inmiddels ook al op die domeinen wordt geaasd door de structurele en eeuwige uitbreidingsdrang van het kapitalisme. Vanuit het standpunt van de kapitalistische accumulatie bezien, opende het octrooistelsel een gebied dat qua omvang niet onderdeed voor de Nieuwe Wereld (die Europa zich enkele tientallen jaren later toeëigende), ja zelfs in potentie vele malen groter was. Want terwijl de horizontale – d.w.z. geografische – uitbreiding aan haar aardse grenzen is gekomen, is het einde van de verticale uitbreiding in de kennisdomeinen nog lang niet in zicht.
Het duurde nog vrij lang voordat men doorkreeg dat het bij het octrooistelsel niet zozeer om het object draaide, als wel om het bruikbaar maken van de subjectiviteit die eraan ten grondslag ligt. Maar wat intellectuele eigendomsrechten pogen te codificeren, zegt iets over de ontologische paradigmaverschuiving die inherent is aan het idee van patenten: “Men had zich nooit kunnen voorstellen dat iemand in zijn eentje iets van waarde kon voortbrengen dat geen voorwerp was. Men had zich nooit kunnen voorstellen dat er een vorm van eigendom bestond die niet alleen immaterieel was, maar ook inherent aan het subject. Men had zich nooit kunnen voorstellen dat bijvoorbeeld boeken iets anders waren dan tastbare, materiële goederen, die een schrijver aan een boekverkoper afstond die ze vervolgens verkocht. Het copyright werd geboren uit een ongehoorde poging om de creatie als zodanig los te wrikken uit de wereld van de objecten, om het feitelijke subject zelf tot iets waardevols te maken, waarmee het raadsel van het kwadraat van de cirkel was opgelost: hoewel een boek een ander soort bezit is dan andere objecten, is het toch van de schrijver, die het kan exploiteren’’.5
Wat er verder ook gezegd kan worden over het octrooistelsel, het was een ongelooflijke uitvinding – van minstens even groot historisch belang als de ontelbare uitvindingen waarop het is toegepast. Dit buitengewone succes is echter vooral te danken aan het feit dat rechtsinstanties over de hele wereld het stelsel imiteerden. Als de Venetiaanse uitvinding niet door andere machtsorganen zou zijn nagebootst, zou ze nauwelijks gevolgen hebben gehad. Deze constatering ligt nogal voor de hand, maar is wel veelzeggend, aangezien men meestal juist niet wil dat uitvindingen worden nagemaakt. En dat geldt zeker bij het octrooirecht. Imitatie en uitvinding zijn elkaars tegenpolen, net zoals individualiteit en gemeenschappelijkheid als elkaars tegenpool gezien worden – al zijn dit in feite schijntegenstellingen, zoals ik straks zal uitleggen. Want opmerkelijk genoeg is de enige verklaring voor het fenomenale succes van het patent (en elke andere uitvinding) dat de oorspronkelijke logica ervan werd geïmiteerd – niet alleen het exclusieve eigendomsrecht op een object en het gebruik ervan, maar ook op de vereiste kennis en know-how om het object te maken en te gebruiken Maurizio Lazzarato en dat dan nu toegepast op letterlijk iedere vorm van kennisproductie. Het succes van een uitvinding, zelfs van de uitvinding die een eind zal maken aan alle uitvindingen, zoals je de voortschrijdende privatisering van kennis zou kunnen omschrijven, is afhankelijk van imitatie, wil ze langere tijd meegaan. Voor een beter begrip van deze samenhang tussen uitvinding en imitatie is het goed te rade te gaan bij de filosofie van Gabriel Tarde.

Wat imiteren vermag
“De geestvermogens losdenken van het subject om op het niveau van onpersoonlijke psychologische krachten te komen, op het niveau van de ervaring die voorafgaat aan de scheiding tussen object en subject, tussen wat gevoeld en wat begrepen kan worden, dat is de grondslag van Tardes filosofie’’, schrijft Maurizio Lazzarato in een boek dat van onschatbare waarde is geweest voor de herwaardering van het denken van een van de grondleggers van de Franse sociologie, wiens werk bijna een eeuw lang heeft liggen verstoffen.6 Tardes denken is gebaseerd op een vreemde dialectiek tussen inventiviteit en imitatie. Inventiviteit wordt in de regel hoog aangeslagen als de uitdrukking van geslaagd individueel auteurschap, terwijl imitatie wordt afgedaan als simpel nadoen. Tarde daarentegen deelt uitvinding en imitatie niet hiërarchisch in en plaatst ze niet tegenover elkaar. Hij ziet ze als de stuwende en elkaar wederzijds beïnvloedende krachten achter ieder vernieuwingsproces. De sociale groep, schrijft hij, is “elke verzameling mensen die elkaar onvermijdelijk imiteren, of zonder elkaar precies na te doen toch zo op elkaar lijken dat hun gemeenschappelijke trekken oude kopieën van hetzelfde model zijn’’.7 Tarde weigerde onderscheid te maken tussen bewuste en onbewuste imitatie (gewoonte, accent, enz.), omdat beide volgens hem deel waren van één en hetzelfde proces. Mensen kunnen zich inderdaad ver van elkaar bevinden en elkaar toch imiteren – het is een zich uitbreidende vlek, waarin groepen en individuen elkaar nadoen, zonder dat ze noodzakelijkerwijs op dezelfde plek of in dezelfde tijd leven, en meestal ook zonder dat men zich daarvan bewust is. Maar imitatie vormt niet alleen het bewijs dat er sprake is van een sociale band, ze is ook de motor achter de verspreiding van uitvindingen en de reden dat vernieuwing – in kunst, in kennisproductie, enz. – altijd collectief is en nooit 'privé'.
Imitatie is de beweging waardoor iets herhaald wordt en zich verspreidt. En tegelijkertijd is ze de beweging waardoor iets kwalitatief én kwantitatief wordt gedifferentieerd, juist door die verspreiding en herhaling. Terwijl iets zich als een vlek uitbreidt, wordt het gedeeld; daarmee is imitatie niet langer unilateraal, maar wederkerig geworden. Er is niets homogeens of homogeniserends aan imitatie, want het effect van de verspreiding is dat het weliswaar tot reeksen imitaties leidt, maar dat daardoor tegelijk de kans groter wordt dat deze elkaar kruisen waardoor er andere, nieuwe objecten worden uitgevonden, die op hun beurt weer nieuwe clusters van reeksen imitaties genereren. Dit differentiatieproces, dat paradoxaal genoeg inherent is aan het imiteren, is nu precies wat Tarde bedoeld met uitvinding. “Een uitvinding is tenslotte niet meer dan het effect van één bepaalde kruising van ongelijksoortige imitaties’’, 8 oftewel het moment dat twee reeksen imitaties een verbinding met elkaar aangaan en er een unieke, nieuwe combinatie ontstaat. Als een uitvinding kan worden omschreven als het product van een imitatie, dan kunnen zowel uitvinding als imitatie niet los worden gezien van het differentiatieproces. Maar Tarde gaat nog een stap verder en stelt dat een uitvinding die niet wordt nagemaakt, sociaal gezien domweg niet bestaat.9 En dus is imitatie het kader waaruit door marginale verschuivingen uitvindingen voortkomen. En wil een uitvinding worden nagemaakt, dan moet ze de aandacht van anderen trekken, tot de verbeelding spreken en via een proces van sociale communicatie verlangens, herinneringen, geloof en hoop wekken. De uitvinder ontneemt niemand iets, integendeel, en de imitator eigent zich toe wat hij of zij namaakt zonder een ander iets te ontnemen.
Op grond van deze wisselwerking tussen uitvinding en imitatie kan Tardes theorie over de samenleving, gebaseerd op wat hij noemt 'intercerebrale samenwerking', op waarde worden geschat. In tegenstelling tot de aanhangers van de politieke economie, stelde Tarde dat juist de samenwerking tussen de geesten, en de uitkomst daarvan, kennis, de grondslag vormt voor het productieproces – en de oorsprong vormt van de productie van waarde. “Dat Tarde zo verrassend relevant is voor onze huidige tijd’’, schrijft Maurizio Lazzarato, “komt omdat hij de kennisproductie als een specifiek kenmerk van de moderniteit beschouwde. (...) Door te verklaren dat de productie van kennis de eigenlijke productie van de moderne maatschappij was, benadrukte hij de autonomie, de onafhankelijkheid en de constitutieve kracht van gezamenlijke geestelijke arbeid in plaats van de superioriteit van intellectuele arbeid boven handenarbeid’’.10 Deze opvatting van kennisproductie is alleen denkbaar als men productiviteit ziet in termen van de twee krachten van uitvinding en imitatie, en de tegenstelling tussen die krachten vervangt door samenwerking. Terwijl de sociale wetenschappen de neiging hebben het handelen van de mens in negatieve termen te zien, namelijk gemotiveerd door gebrek, afwezigheid, lijden, wees Tarde op het intersubjectieve plezier dat gezamenlijke arbeid met zich meebrengt. Tardes concept heeft grote consequenties voor collectieve kennisproductie. Zoals Lazzarato verduidelijkt: “Kennis valt om twee redenen buiten de logica van schaarste en economische waardebepaling. In de eerste plaats komt kennis voort uit een vorm van samenwerking die autonoom en onafhankelijk is van de arbeidsdeling. Collectieve taalpatronen, gemeenschappen van wetenschappers, en van mensen met gezond verstand, maar ook de publieke opinie komen alle ontologisch en historisch gezien tot stand door gezamenlijke geestelijke arbeid en niet door de socialisering van het bedrijfsleven en de markt. Aan taal, kunst, wetenschap, publieke opinie en affecten ligt een gemeenschappelijk handelingsvermogen ten grondslag dat niet te beschrijven valt binnen de logica van de materiële productie, en een vorm van coördinatie die niet te reduceren valt tot marktwerking. Taal, kunst, wetenschap, publieke opinie en affecten zijn gemeenschappelijke goederen, ondeelbaar en onbegrensd, en om die reden alleen op waarde te schatten binnen de immanentie van een gemeenschappelijk handelingsvermogen, dat, zoals we weten, de keuze tussen het individu en het collectief tenietdoet’’.11
Volgens Tarde is kennisproductie – en nadrukkelijk ook kunstproductie – een gezamenlijke onderneming. Iedere keer dat je kennis van iets neemt, wordt tegelijkertijd ook nieuwe kennis geproduceerd – een prettige, tot groei aanzettende dialectiek. Kennis, meende Tarde nogal optimistisch, kan nooit tot koopwaar worden gereduceerd en door één eigenaar worden opgeëist voor exclusief gebruik. “Kennis kan, om het krachtig uit te drukken, niet worden geleend of geruild, want degene die het bezit geeft het niet weg door het aan iemand anders te communiceren. Je zendt het uit, maar raakt het niet kwijt. Het kan om diezelfde reden ook niet worden weggegeven of gestolen’’.12
Maar hoe verhoudt dit zich tot de groeiende privatisering van kennis? Wat kan in een kapitalistische kenniseconomie voorkómen dat intellectueel eigendom exclusief wordt toegeëigend? Tardes antwoord is eenvoudig: “Omdat daarvoor een fundamentele functie van onze geest niet zou mogen bestaan, namelijk het geheugen’’.13 Op sociaal niveau fungeert het geheugen als een synoniem voor imitatie. Anders gezegd, iemand iets leren – kennis verbreiden – houdt absoluut niet in dat je vergeet, of afstand doet van wat je weet om het aan de andere partij over te dragen, zoals in het geval van de uitwisseling van koopwaar. Niet alleen raakt het geheugen zichzelf niet kwijt in zijn verschillende incarnaties (boeken, films, tentoonstellingen, maar ook in concepten enzovoort), maar het verzamelt die juist om zijn vermogen tot differentiatie te versterken. Als de geest eenmaal uit de fles is, kan ze er niet meer in terug gestopt worden. Deze eenvoudige redenering is zo aantrekkelijk omdat ze het ontologische verschil onderstreept tussen kennis die in een product is vastgelegd, en kennisproductie als inherent gemeenschappelijk en een almaar uitbreidend proces op basis van uitvinding en imitatie.
Ondanks Tardes drieste beweringen valt moeilijk in te zien wat het kapitalisme, voortgedreven door de noodzaak tot accumulatie, ervan kan weerhouden een objectieve vorm van coördinatie (markt), regulering (wetgeving rond intellectueel eigendom) en organisatie (gebaseerd op privébezit) op te leggen en alle nieuwe configuraties van taal te privatiseren, inclusief misschien zelfs neologismen, broncodes voor software etcetera, ongeacht of deze door een gezamenlijke inspanning tot stand zijn gekomen. En dat niet om ze te onttrekken aan publiek gebruik, maar juist om een inkomen te genereren door dat gebruik: door kennis te verhuren, misschien zelfs wel woorden, op basis van betaling per gebruik. Er speelt zich een interessante juridische strijd af in Duitsland rond een kennis producerend online initiatief dat bekend staat als textz.com. Zoals het nogal Tardeaanse motto van de groep al suggereert – 'Wij zijn de & in Copy & Paste' – is het doel teksten van filosofisch en literair belang, waaronder werk van Kafka, Benjamin en Adorno, vrij beschikbaar te stellen in de gemeenschappelijke ruimte van het internet. De groep nodigt uitdrukkelijk alle gelijkgestemde geesten uit om hun voorbeeld te imiteren (“je hebt alleen maar een scanner van 50 dollar nodig’’). Geheel in lijn met de gedachte dat niemand kennis kwijtraakt door haar te verbreiden heeft het collectief twee teksten van Adorno op het net gezet, waarna de deurwaarder bij ze langs kwam om te melden dat de Hamburgse Stichting ter bevordering van wetenschap en cultuur ze aanklaagde wegens copyright-schending en dat er een dwangbevel tegen hen was uitgevaardigd voor de 'schade' die ze hadden veroorzaakt door illegaal werken te verspreiden waarop de Stichting het copyright had. Over de wet kan geen onduidelijkheid bestaan: textz.com is in overtreding en de juridisch aansprakelijke in dezen hangt een gevangenisstraf van maximaal twee jaar boven het hoofd. Het loont de moeite de open brief aan de voorzitter van de Stichting hier over te nemen – geheel in de geest van textz.com – omdat het zich zo hard en helder uitspreekt vóór epistemologische soevereiniteit tegenover juridische fictie:

“Dreigen met de gevangenis vanwege het kopiëren van Adorno – daar hebben jullie de lijn overschreden die gewone copyright-gevallen scheidt van bizarre verhalen van copyright-gekte (...). Als ‘intellectueel eigenaar’ van Theodor W. Adorno en Walter Benjamin zoudt u zich bewust moeten zijn van de kracht die nog steeds van hun werk uitgaat: een negatieve, dialectische, zwakke en historische kracht die het bereik van welk gerechtshof dan ook ver te buiten gaat, en die onmogelijk in toom te houden is in één van jullie archieven. ‘Intellectueel’ gesproken zullen Adorno en Benjamin altijd blijven ontsnappen aan hun reductie tot waar, en hun werken zullen, zelfs in de vorm van het privébezit dat ze nu zijn geworden, de merkwaardige neiging blijven vertonen te verdwijnen zodra je ze vast poogt te leggen.
In de kwestie van het ‘intellectuele eigendom’ gaat het er niet om de makers van oorspronkelijk werk hun het recht te ontnemen op materiële reproductie via hun oorspronkelijke werk (...). In de kwestie van het ‘intellectueel eigendom’ gaat het erom wanneer nu eindelijk eens wordt toegegeven dat het een universeel mensenrecht is om zich de productiemiddelen weer toe te eigenen, dat oorspronkelijke werken – hoezeer ook tot privébezit en koopwaar verworden – zulke productiemiddelen zijn en dat hun reproductie zelf een fundamentele en volkomen legitieme vorm van kennisproductie is.
Zelfs in de permanente noodtoestand en de geïnstitutionaliseerde paniek die bekend staat als de ‘oorlog tegen piraterij’ zijn mensen altijd digitale data blijven kopiëren, pasten, veranderen, opslaan, uploaden, downloaden, afdrukken en ronddelen. In het geval van ‘intellectueel eigendom’ gaat de feitelijke macht de wettelijke macht ver te boven. Men is zich heel goed bewust van het historische feit dat geen enkele wet een natuurlijk gegeven is. Wetten worden gemaakt in een feitelijke strijd en uitgehold in een feitelijke strijd. Daarom kan de kritiek op het ‘intellectueel eigendom’ niet individueel, sporadisch en theoretisch blijven – ze moet op heel veel fronten tegelijk en puur praktisch gaan zwermen.
Het doet ons plezier u te melden dat vanaf vandaag ieder afzonderlijk werk van Adorno en Horkheimer dat u als uw ‘intellectueel eigendom’ claimt deel is geworden van hetzelfde publieke domein waar u sowieso die copyrights aan te danken hebt. Natuurlijk zijn ze niet meteen beschikbaar en natuurlijk publiceren wij ze niet zelf – maar u kunt ons op ons woord geloven dat ze op ontelbaar veel plekken en in ontelbaar veel formats zullen verschijnen en dat geen leger aan advocaten ze nog terug zal kunnen halen’’.14

Diggers all!
Deze kwestie is weliswaar minder ernstig dan menige andere legale strijd rond intellectueel eigendom (zoals bijvoorbeeld de idiote eis van de Wereldhandelsorganisatie dat India zich aan de internationale wetten houdt en wetgeving introduceert die de productie en export aan banden legt van betaalbare anti-retrovirale geneesmiddelen ter behandeling van HIV), toch is ze interessant vanwege het symbolische belang dat het hier om de werken van de topmannen uit de Frankfurter Schüle gaat. Het gaat in deze kwestie niet om het politiseren van de kennis, maar om de productie van het politieke als kennis. Er bestaan vele soortgelijke voorbeelden, maar één van hun historische en intellectuele antecedenten is een min of meer vergeten moment in de geschiedenis van de radicale politiek – dat van fundamenteel belang was binnen de genealogie van de progressieve theorie en praktijk met een nadruk op egalitarisme. Ik bedoel de bewegingen in Engeland in de zeventiende eeuw, ten tijde van de Engelse revolutie, die genadeloos werden verpletterd door Cromwell, maar met een reputatie die tot op de dag van vandaag een inspiratiebron is voor radicalen, al was het maar vanwege de tot daden provocerende namen van de groepen: de Levellers en de Diggers (de egaliseerders en de spitters). De Levellers vormden aanvankelijk een massabeweging van actievoerders tegen omheiningen van stukken grond en worden algemeen erkend als de eerste politieke groep die zich organiseerde volgens de principes van democratisch zelfbestuur. De Diggers kwamen een paar jaar later op en noemden zichzelf de 'True Levellers', want hun belangrijkste eis was 'om vrij te kunnen spitten en werken op de gemeenschapsgronden'. Hun woordvoerder, Gerrard Winstanley, verklaarde de aarde zelf tot 'een gemeenschappelijke schat' en ging verder dan de Levellers hadden gedurfd in het manifest van zijn hand, The True Levelers' Standard Advanced. De beweging dankte haar succes bij de massa's aan de algehele armoede en grond-onteigening op het platteland waar de grootgrondbezitters hun macht versterkten en het landgebruik regelden door omheiningen op te trekken op wat tot dan gemeenschappelijke grond was geweest. Zoals Winstanley het uitdrukte: “De aarde is niet speciaal voor jullie gemaakt, zodat jullie de baas kunnen zijn en wij jullie slaven, dienaren en bedelaars, maar ze is gemaakt als gemeenschappelijk middel van bestaan voor iedereen, zonder aanziens des persoons. Dat jullie land en de opbrengst daarvan kopen en verkopen aan elkaar is een vloek en de uitkomst van oorlog (...)’’.15
In 1649 bezetten een stuk of veertig Diggers met hun gezin een klein stuk gemeenschappelijke grond in St. George's Hill, in Surrey, en begonnen er te spitten en hun groenten te verbouwen. Hun aantal verdubbelde in de loop van dat jaar, maar hun bezigheden trokken wel de aandacht van de plaatselijke grondbezitters, die op de gemeenschapsgronden aasden, en zij waarschuwden de Raad van State dat de Diggers “iedereen hebben uitgenodigd hen te komen helpen en ze vlees, drank en kleren hebben beloofd’’ en dat de Diggers beweerden dat hun aantal binnen tien dagen tot een paar duizend zou zijn gegroeid. “Wij vrezen dat zij een geheim plan hebben’’. Dat hadden ze ook werkelijk, maar het zou niet worden uitgevoerd. De Raad van State legde de situatie voor aan Lord Fairfax, opperbevelhebber van het leger, en voegde daar een krasse uitspraak aan toe: “In bijgevoegd verslag kunt u lezen wat onze Raad te weten is gekomen over een chaotisch en oproerig soort mensen die zich niet ver van Oatlands in een dorpje genaamd St. George's Hill hebben verzameld; en al kan de openlijk door hen verklaarde reden voor hun verblijf aldaar wellicht belachelijk lijken, toch kan die toeloop van mensen het begin zijn waaruit zaken van een groot en gevaarlijker belang voortkomen’’.
Geïntimideerd door juridische maatregelen en gewelddadigheden viel de kolonie van de Diggers in 1650 uiteen, maar net als alle uitvindingen met een maatschappelijk nut is ze keer op keer op allerlei manieren geïmiteerd. Het historische belang van de beweging school hierin dat het destijds samenviel met haar tegendeel, het hebberige individualisme zoals verwoord in het politieke liberalisme van Hobbes en Locke. En vandaag de dag is de eis van de Diggers over het terugeisen van gemeenschapsgronden weer hoogst actueel en belangrijk voor initiatieven zoals de Creative Commons, CopyLeft die spitten in de gemeenschappelijke kennisgronden. Tijdens de research voor dit essay stuitte ik op een kunstenaarscollectief op Hawaiï, genaamd 'Nomoola', dat onder andere een expliciet door de Diggers geïnspireerd initiatief uitvoerde onder de titel 'eten in het openbaar'.16 De groep plantte twintig papaya-zaailingen op openbare grond – 'publiek toegankelijk' land, en niet 'gemeenschappelijk' land. Zoals zij verklaren “overtreden wij hiermee de bestaande wetgeving van de staat die deze ruimte als ‘openbaar’ bestempelt en daarmee de voorwaarden voor het gebruik ervan vastlegt. Onze actie heeft twee hoofddoelstellingen: ten eerste willen we voedsel kweken en gezamenlijk opeten, en ten tweede willen we het begrip ‘openbaar’ in de openbare ruimte problematiseren’’. In een zeer uitvoerig gedocumenteerd en levendig verslag beschrijft de groep de problemen waarop ze stuitten bij hun poging gemeenschapsgrond te creëren in een maatschappij waar iedere mogelijke juridische stap is ondernomen om dat te voorkomen. De papayabomen werden uiteindelijk uitgegraven nog voordat ze vrucht konden dragen en er werd een hek rond het land gezet. Daarop heeft de groep zijn strategie verplaatst naar een andere gemeenschapsgrond: het internet, waar ze Freebay hebben opgezet (http://www.nomoola.com), een online-dienst à la Ebay, met dit verschil dat alles er gratis op is, inclusief papaya-zaailingen.

Wittgensteins anti-bezittheorie
Op zijn manier was Wittgenstein een soort filosofische spitter, al lijkt het vreemd iets dergelijks te beweren van zo'n sociaal onhandige en eenzame man, die naar het schijnt een loyale Stalinist was. Maar denk eens aan zijn levenslange verzet tegen het wijdverbreide gebruik van de metafoor van het 'eigendom' in het filosofische denken. Vanaf Descartes vormde volgens de politieke filosofie die de historische opkomst van de burgerij begeleidde, een hebberig soort individualisme de kern van de vrijheid, de menselijke verhoudingen en de constitutieve dynamiek van de maatschappij: het individu is vrij omdat hij de vrije beschikking heeft over zichzelf en zijn handelingen, waardoor hij zich aan de wil van anderen kan onttrekken; zijn vrijheid is gebaseerd op zijn bezit. Dit is ook nu de pijler onder de neoliberale ideologie. Verrassend genoeg vinden we iets vergelijkbaars in de filosofie van Bertrand Russell, voor wie de ideale taal van de kennis noodzakelijkerwijs een privétaal moest zijn.17 Het is natuurlijk geen toeval dat Wittgenstein zowel een uitdrukkelijk tegenstander was van het idee van de logisch ideale taal als van dat van de privétaal, want de droom van een privétaal is altijd weer gebaseerd op het feit dat die directer, oprechter en beter overeen zou komen met de werkelijkheid dan gemeenschappelijke talen. Dat was iets gruwelijks in Wittgensteins theorie van de taal, die uitging van de gebruikers ervan en waarin dus geen plaats was voor geprivilegieerde kennis die altijd weer gebaseerd was op het conventionele onderscheid tussen directe kennis (Descartes' 'intuïtie', Russells 'kennis door onmiddellijke gewaarwording') en indirecte, uit het gebruik afgeleide kennis. Wittgenstein ontmaskerde op niet mis te verstane wijze de hardnekkige filosofische mythe als zou er een soort onmiddellijke 'kennis' van onze sensaties, indrukken en hersenwerking bestaan – een vorm van kennis waarvan wij de 'ingewijden' zijn; een particuliere, geprivilegieerde vorm van kennis, in de zin dat alleen wij haar bezitten onder uitsluiting van alle anderen en in de zin dat ze het paradigma en de grondslag vormt voor alle andere kennis. In zoverre hier überhaupt sprake is van 'kennis', stelde Wittgenstein, is het iets wat onvermijdelijk gemedieerd wordt door het publieke taalgebruik. Want Wittgensteins weerlegging van het idee van een privétaal is ontwapenend eenvoudig: hoe zou ik daarmee ooit zelf kunnen snappen wat ik bedoel?.18
Voorafgaand aan deze filosofie van de taalgebruiker had Wittgenstein, begin jaren dertig, andere manieren onderzocht om het Cartesiaanse dualisme te weerleggen, onder meer met wat door Peter Strawson is omschreven als zijn 'antibezit-theorie' van het subject. Een halve eeuw vooruitlopend op het poststructuralisme stelde Wittgenstein dat kennisproductie logisch gesproken een volledig anonieme activiteit was: niemand bezat zijn eigen gedachten, net zo min als iemand de taal bezat waarmee ze gemedieerd werden. Zoals een van zijn studenten vertelt placht Wittgenstein instemmend Lichtenbergs aforisme te citeren: “'In plaats van te zeggen: ‘Ik denk’ zouden we eigenlijk moeten zeggen: ‘Het denkt’ (waarbij ‘het’ op dezelfde manier wordt gebruikt als in ‘het regent’)'’’.19 Als niet het subject de gedachten die het uitspreekt 'bezit', wie dan wel? Volgt hier niet uit dat ze op de een of andere manier circuleren in een volkomen informeel collectief kartel?

Epistemologische samenwerking, gezamenlijke epistemologieën
Uitvinden kan niet zonder taal – het kan alleen plaatsvinden dankzij de relatieve stabiliteit van een bepaalde syntax, grammatica en woordenschat. Omdat geen enkele uitvinder zijn of haar eigen taal uitvindt, maar alleen een (oneindig kleine) schending in de bestaande taal veroorzaakt, is hij of zij (hooguit) co-auteur van iedere mogelijke uitvinding. Volgens Gabriel Tarde was het onmogelijk om het collectieve tegenover het bijzondere en het maatschappelijke tegenover het individuele te plaatsen, aangezien het bijzondere het collectieve impliceert – dat wil zeggen, georganiseerd is volgens eenzelfde veelheid aan relaties – en het individu ontologisch onscheidbaar is van zijn of haar sociale dimensie. De mens is geen generiek sociaal wezen, maar iedereen is zogezegd een maatschappij op zich. George Herbert Mead heeft zijn filosofie op een vergelijkbare stelling gebaseerd. Volgens Mead vindt identiteitsvorming plaats via het medium van de linguïstische communicatie, in een taal die er altijd al is. En aangezien de subjectiviteit van je eigen bedoelingen, verlangens en gevoelens bepaald niet ontsnapt aan dit medium, komen de handelingsmogelijkheden van het 'Ik' en 'Mij', of het ego en superego, voort uit één en hetzelfde socialisatieproces.20 Dit is vermoedelijk één van de scherpste observaties in de twintigste-eeuwse sociale wetenschappen en Jürgen Habermas heeft dit inzicht dan ook in het hart van zijn theorie van de intersubjectiviteit geplaatst. Zoals hij in zijn bespreking van Mead schrijft: “Individualiteit is een sociaal geproduceerd verschijnsel dat een uitkomst is van het socialisatieproces zelf (...) (H)et socialisatieproces is tegelijkertijd een proces van individualisering’’.21 Anders gezegd: intersubjectiviteit wordt niet tot stand gebracht door reeds bestaande subjectiviteiten, maar gaat aan de subjectiviteit vooraf en vormt er de bestaansmogelijkheid van. Wij leren een gemeenschappelijke taal spreken die al eerder dan wij bestond en die ons ook zal overleven, hoe veel of eigenlijk hoe weinig wij haar ook beïnvloeden. Wij zijn wat we zijn in die taal door te bezien hoe anderen met ons interageren en daar dan onze relatie met hen op aan te passen. Om te begrijpen wat anderen bedoelen, moet ik bekend zijn met de context-afhankelijke voorwaarden waaronder hetgeen zij zeggen geldig is. En hoe zou ik die kennis ooit anders kunnen verwerven dan door de ervaring van die context zelf? Dit was, zoals we reeds opmerkten, Wittgensteins centrale inzicht en het uitgangspunt van zijn gebruikstheorie van de kennis: ik kan de betekenis van communicatieve handelingen alleen begrijpen doordat ze zijn ingebed in handelingscontexten die erop zijn gericht dat wij elkaar leren begrijpen.
De contextuele dynamiek van wederzijds begrip vormt het materiaal waarmee PUKAR (Partners for Urban Knowledge, Action and Research) – een door burgers gerund kennisproductienetwerk uit Mumbai – heeft besloten te werken. De groep bestaat uit onderzoekers, kunstenaars en documentaire filmmakers die hun vakbekwaamheid graag willen inzetten buiten de beperkingen van academische instituties – waarvan de methodologieën en prioriteiten onvermijdelijk zijn verbonden met geldschieters zoals de Wereldbank – en hun doel daarbij is onderzoek op te vatten als een democratischer vorm van kennisproductie. De groep houdt zich bezig met wat kan worden omschreven als cognitieve ecologie: “De manier waarop kennis wordt voortgebracht verkeert werkelijk in een crisis’’, zegt adjunct-directeur Rahul Srivastava. “Zodra je kennis als een afzonderlijke categorie gaat beschouwen, wordt het belangrijk haar te contextualiseren. We hebben deskundige kennis en conceptuele gereedschappen nodig, want concepten zijn nuttige ficties, maar op de een of andere manier vergeten we vaak hun fictionele karakter. Kennis is altijd gegrondvest in een bepaalde context en vorm van leven. Veel projecten van PUKAR gaan over de wijze waarop verschillen door middel van vertalingen met elkaar in gesprek kunnen blijven in de openbare ruimte van Mumbai. Talen zitten tjokvol inherente, pre-reflexieve culturele kennis en wat ons interesseert is hoe in Mumbai een stuk of negen linguïstische identiteiten bijeen worden gehouden terwijl de stad met z'n alledaagse bezigheden voortgaat’’.22 Je zou kunnen zeggen dat de gezamenlijke epistemologie van de groep is gebaseerd op het idee van kennis als clusterconcept – misschien naar het beeld van de stedelijke ruimte zelf. De films, workshops en geluidsprojecten die de groep heeft geproduceerd over 'kosmopolitisme op straatniveau' zijn ronduit meeslepend – en hard nodig, gezien de explosie van geweld tussen de verschillende bevolkingsgroepen in de stad een paar jaar geleden.
Maar wat is kennis? En wat is gemeenschappelijke kennis? Het probleem is deels dat we het over kennis hebben alsof we kunnen 'weten' wat het is, los van de werkelijkheid van degenen die haar produceren; alsof het een op zichzelf staande essentie of een op zich staand verschijnsel was dat kan worden afgegrendeld van andere, tegenstrijdige activiteiten zoals emotie, gevoel, geloof enzovoort. Kennis staat evenwel nooit los van de pragmatiek van de context en is altijd al verwrongen door ongelijkheid, waardoor kennis een vorm van macht wordt en conceptuele kennis vaak een vorm van symbolisch geweld. Maar al te vaak blijkt iets dat voor kennis doorgaat uiteindelijk een werkelijke cognitieve productie in de weg staat of zelfs tegenwerkt doordat het een bredere epistemologische samenwerking blokkeert. Het belangrijkst is echter, zoals we al zagen, dat kennisproductie geen eenzame activiteit is en ook niet kan zijn. Wittgensteins befaamde afwijzing van het idee van de privétaal geldt ook de kennis als zodanig, want kennis is nu juist de uitkomst van wat Gabriel Tarde omschreef als 'intercerebrale samenwerking'. Dit is een politieke kwestie in onze tijd, waarin men met alle geweld kennis wil privatiseren, creativiteit onder controle tracht te brengen en de autonomie instrumentalistisch wil gebruiken om een consumentistische subjectiviteit voort te brengen. De keuze is: we accepteren dat kennis politiek is, of we raken haar helemaal kwijt. Tot koopwaar gereduceerde kennis is helemaal geen echte kennis, net zo min als een strategische vriendschap echte vriendschap is.
En kunst, is dat kennis? De meeste mensen zijn het er wel mee eens dat kunst een cognitieve dimensie heeft, of dat het kennis voort kan brengen, maar velen schrikken terug voor de stelling dat kunst een eigen vorm van kennis is. Ook kunst is een experimentele vorm van intercerebrale samenwerking en is dat expliciet en symbolisch in het geval van collectief werk, wanneer kunstenaars het aandurven samen te gaan werken. Het is zelfs nog duidelijker in het geval dat kunstenaars samenwerken buiten het kader van de kunst, buiten de legitimerende grenzen van de institutionele kunstwereld die de kunst afscheidt van wat in de analytische filosofie nogal denigrerend wordt aangeduid als 'alles wat alleen maar echt is'. Want in deze gevallen moet de kunst haar conventionele pretenties loslaten en zich gaan bezighouden met kennisproductie. Autonome kennisproductieprojecten schieten in bijna alle grote steden als paddestoelen de grond uit. PUKAR is slechts één voorbeeld uit Mumbai. In Buenos Aires heb je de Mesa de Escraches, waarbij kunstenaarsgroepen zoals de Grupo de Arte Callejero, Grupo Etcetera en de Taller Popular de Serigraphia actief betrokken zijn.23 Een ander voorbeeld is de Université Tangente in Parijs, opgericht door Bureau d'études.24 Maar de academische ondertoon van het woord 'universiteit' is misleidend, want het type kennis waar het hier om gaat is niet academisch en heeft ook geen last van academische protocollen, compromissen, methodologie en hiërarchie. Als je de vormen van kennis bekijkt die worden gegenereerd, dringt het tot je door hoe inherent cognitieve emotie en experimentele epistemologie aan deze projecten zijn. In zekere zin verhouden deze diepgravende kennis-voortbrengende projecten zich op een zelfde manier tot de mainstream kunstwereld als de Diggers tot het hebberige individualisme dat in hun tijd opkwam. Galmen de eisen van de Diggers omtrent de afschaffing van monopolieën en grootgrondbezitters – van het privédomein, rijkdom en voorrechten, zoals Winstanley het zo krachtig samenvatte – niet na in de huidige eisen voor een beperking van de mediaconcentratie, de bewakingstechnologie en de straffeloosheid van de happy few?
Het spitten is nog lang niet voorbij.

Noten
1. Zie http://www.diggers.org/english_diggers.htm#leve
2. Zie het geïmproviseerde interview met The Edge, de woordvoerder van U2, op hun webgsite http://www.negativland.com/edge.html.
3. Kembrew McLeod, 'How Copyright Law Changed Hip Hop. An interview with Public Enemy's Chuck D. and Hank Schocklee' op http://www.stayfreemagazine.org/archives/20/public_enemy.html.
4. Pierre Papon, Le Temps des ruptures (Parijs: Fayard, 2004).
5. Bernard Edelman, L'Adieu aux arts (Parijs: Aubier, 2001), p. 70.
6. Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention (Parijs: Les empêcheurs de penser en rond, 2002), p. 128.
7. Gabriel Tarde, Les lois de l'imitation (Parijs: Les empêcheurs de penser en rond, 2001), p. 128.
8. Ibid. p. 152.
9. 'Een uitvinding die niet wordt gedistribueerd, die niet wordt nagemaakt, heeft geen enkele waarde.' Lazzarato, op. cit., p. 42.
10. Ibid., p. 22, 19.
11. Ibid., p. 149.
12. Gabriel Tarde, Psychologie Économique (Parijs: Les empêcheurs de penser en rond, 2002), p. 379.
13. Ibid. p. 292.
14 http://textz.com/adorno/open_letter.txt. De volledige verklaring is te vinden op de website van de groep, vanzelfsprekend net als alle andere teksten die ze daar doelbewust op hebben gezet. Het interview dat de Tageszeitung met de directeur van het Instituut had is een treffend voorbeeld van het elitaire verraad van de waarden van de Verlichting. http://www.taz.de/pt/2004/03/04/a0172.nf/txt
15. Het manifest is met andere Digger-pamfletten van Winstanley te vinden op: http://www.tlio.demon.co.uk/diggers.htm#True
16. Zie http://www.nomoola.com/diggers/index.html
17. 'Een logisch volmaakte taal * zou grotendeels het privé-eigendom kunnen zijn van één enkele spreker.' Bertrand Russell, Logic and Knowledge, Essays 1901?1950 (Londen: Allen & Unwin, 1956), p. 198.
18. Zie voor meer over Wittgensteins deconstructie van de privédromen van de filosofie: Jacques Bouveresse, Le mythe de l'intériorité (Parijs: Minuit, 1987).
19. G. E. Moore, Philosophical Paper (Londen: Allen & Unwin, 1959), p. 309.
20. Zie George Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 175 e.v.
21. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, deel 2, (vert. Thomas McCarthy) (Boston: Beacon Press, 1989), p. 58.
22. Interview met schrijver dezes, Mumbai, 15 februari 2005. Zie de website van PUKAR: http://www.pukar.org.in
23. Een 'escrache' is een soort gezamenlijke vertoning die de aandacht vestigt op het feit dat er in de woonwijken van Buenos Aires nog altijd mensen wonen die op enigerlei wijze deelnamen aan de moordpartijen van de militaire regering tussen 1976 en 1983. In deze acties is de productie van herinneringen en kennis niet te scheiden van de productie van vorm, want ze pogen een soort sociaal geheugen tot stand te brengen en een algemeen begrip op buurtniveau van hoe de dictatuur in feite werkte, met het doel te voorkomen dat ze ooit terugkeert. Zie voor een diepgaander bespreking mijn artikel 'The Delicate Essence of Artistic Collaboration' in: Third Text, # 71, november 2004.
24. Zie http://utangente.free.fr/